O fim da "vida" como você a conhece

As ideias ultrapassadas da sociedade sobre o que significa estar vivo estão a impedir o progresso em alguns dos problemas mais prementes do nosso tempo.

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Em 1947, Claude Beck, utilizando um desfibrilador, reverteu o que antes era considerado irreversível: a parada do coração humano. Apenas alguns anos depois, o primeiro ventilador mecânico produzido comercialmente começou a sustentar corpos inertes através de pesados pulmões de aço. Pela primeira vez, o coração e a respiração, estes antigos sinais de vida, puderam ser deixados à mercê de dispositivos mecânicos – e, ao que parece, da noite para o dia, a fronteira entre a vida e a morte mudou sob os nossos pés.

O debate de hoje sobre os padrões para a morte cerebral e a morte corporal dá continuidade ao diálogo iniciado por estes dispositivos, mas o âmbito da conversa está a expandir-se à medida que a inovação tecnológica cria novos casos extremos para desafiar as nossas intuições sobre a vida. À medida que os cientistas mantêm embriões em úteros artificiais durante períodos de tempo cada vez mais longos, a investigação sobre células estaminais tem sido forçada a confrontar a ambiguidade da questão de quando começa a vida humana e os direitos que a acompanham. Mais recentemente, as tecnologias digitais, como a inteligência artificial ou o seu corolário mais experimental, a vida artificial, levantaram novas questões sobre se os seres inorgânicos podem ser incluídos no julgamento dos vivos.

Na sua essência, estes argumentos expressam a dificuldade fundamental de formular qualquer definição abrangente de vida. Como Carol Cleland escreve em The Quest for a Universal Theory of Life: “Apesar dos esforços extenuantes ao longo dos últimos duzentos anos, os biólogos ainda não chegaram a uma teoria empiricamente frutífera e verdadeiramente geral da vida habitual na Terra”. Qualquer que fosse o caminho que tentássemos seguir, encontrámos rupturas, revisões e contra-exemplos que impediram o nosso progresso em direcção a uma definição universal. Apesar disso, continuamos a falar de “vida” como se fosse um conceito discreto e coerente – um ponto fixo ao qual podemos nos referir mutuamente, e até mesmo construir a nossa ética e política em torno dele. Mas a imprecisão do termo significa que na maioria das vezes conversamos uns com os outros.

Alguns acreditam que a decisão é continuar perfurando até finalmente encontrar uma certa definição fundamental que satisfaça a todos. No entanto, há outra maneira de sair desse labirinto: geralmente podemos abandonar a “vida” como uma classificação natural e universal. Tendo se livrado da bagagem metafísica da vida e da busca por seus “primeiros princípios”, seremos capazes de contornar essas contradições e descobrir uma gama mais ampla de oportunidades para nós mesmos.

No Ocidente, as idéias mais modernas sobre “vida” voltam a Aristóteles, o pai da biologia. Seu “de anima” é a tentativa mais precoce de realizar o princípio geral da vida, e a abordagem básica que ele estabeleceu ainda está no coração de nossas teorias. É fundamental que também seja uma fonte de muitos obstáculos estruturais e paradoxos com os quais enfrentamos.

Considere o antropocentrismo, que passa por Aristóteles e é herdado pelos subsequentes. Seja a alma, a complexidade, a consciência ou a atividade dos neurônios – independentemente do critério que estabelecemos como um sinal central da vida, as pessoas sempre pareciam aos donos da maioria deles. Não é de surpreender que isso tenha sido usado para justificar nossa dominação sobre o resto do mundo e tenha levado ao fato de começarmos a subestimar e subestimar bastante a variedade de criaturas com as quais coexistimos.

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Mais importante ainda, a busca de Aristóteles por um princípio de vida satisfatório – a “definição” – pode ter sido falha desde o início. Em After Life, o teórico Eugene Thacker traça a trajetória dessa busca e expõe a contradição em seu cerne. Thacker observa que existem duas abordagens concorrentes que devem ser reconciliadas se quisermos chegar a uma definição unificada de vida: a naturalista, que está interessada em “descrever a anatomia e a fisiologia dos animais e os processos vitais de crescimento e decadência”, e o metafísico, que deseja desenvolver “conceitos metafísicos fundamentais relativos à substância, ao acaso, à causalidade, à forma e assim por diante”. Numa veia naturalista, Aristóteles procura dissecar os processos vitais de um organismo, identificando as capacidades funcionais que distinguem os vivos dos não-vivos (tais como crescimento, regulação e reprodução). Como metafísico, ele procura ir além dessas particularidades e compreender como essas habilidades e características surgem em primeiro lugar, a fim de desenvolver um princípio que explique a existência dessas características em algumas coisas e não em outras. Assim, qualquer definição geral adequada deve servir dois propósitos diferentes. Deve ser ao mesmo tempo descritivo (capaz de identificar características e processos essenciais à vida) e explicativo (capaz de fornecer um conceito que explique o que dá origem a essas características e processos).

Para satisfazer a condição descritiva, a vida deve ser posicionada como uma característica imanente a todo ser vivo, “inseparável das ocorrências reais da vida”. Ou seja, a vida deve ser algo compreendido e definido pelas qualidades exibidas pelos organismos vivos reais. Uma definição de vida que existe para além do concreto – que seria de alguma forma agnóstica em relação às formas como a vida é realizada (estes “casos de facto”) – seria desprovida de conteúdo. Definir a vida como algo como ter uma “alma” imaterial, por exemplo, pouco faz para nos ajudar a distinguir significativamente uma rocha de uma árvore com base em quaisquer características observáveis. A vida deve ser encontrada no organismo e nas suas propriedades expressas se quisermos ser capazes de fazer qualquer distinção real entre os tipos de objetos no mundo.

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Ao mesmo tempo, a vida deve ser considerada como algo transcendental em relação a esses casos individuais – para não ser “determinado” por eles – se queremos que seja explicado e generalizando; Ele deve designar algo que vai além das características desses seres vivos, contendo uma qualidade mais elementar que gera esses recursos. Argumentar que a vida é apenas uma combinação de características como metabolismo e reação aos estímulos é ad hoc, pois isso não explica como esses sinais surgiram. Sem mencionar o fato de que uma abordagem tão funcional e descritiva é ambígua, uma vez que muitas coisas inanimadas expressam esses sinais (como Karl Sagan observa, a chama da vela pode dizer que tem metabolismo, porque apóia sua forma, trocando energia com o ambiente, E pod e-se dizer sobre o carro que ele “come, metaboliza, seleciona, respira, se move e reage a incentivos externos”). Uma resposta metafisicamente satisfatória para a pergunta “o que é a vida” deve esclarecer uma relação mais profunda entre essas propriedades – para mostrar o que gera esses processos e nos permitir distinguir quando esses atributos são vida e quando não.

No entanto, essas duas coisas estão em contradição, por isso é difícil para qualquer definição atingir os dois objetivos. Por exemplo, observando o corpo sob um microscópio, você pode ver que os processos biológicos estão em pleno andamento, mas não há nada semelhante ao “vida” – uma certa essência vivendo dentro de uma criatura viva e revivendo todos esses mecanismos – que você pode apontar para. Enquanto isso, os conceitos transcendentais se desenvolveram como resultado do raciocínio na cadeira subir muito acima da vida; Ao considerar, eles ficam embaçados, desprovidos de “propriedades, atributos ou características”. A lacuna entre a “vida e os vivos” compartilha tenta criar uma grande teoria unificada, separando a vida metafísica do biológico. Torn a-se tão abstrato que não tem mais poder explicativo no mundo físico (como é o caso nas tentativas quase quase são privados do fio unido (como esse, ocorre em uma abordagem estritamente física, que presta atenção apenas a pessoas como metabolismo ou herança genética). Um único princípio que preserva os dois aspectos – capaz de explicar várias mecânicas da vida sem ir a eles – permanece ilusória.

No campo da astrobiologia, este problema de “Vida versus Viver” é reposto numa escala cósmica. Os astrobiólogos que tentam formular uma definição amplamente aplicável para a busca por organismos extraterrestres são forçados a considerar o fato de que todas as criaturas que encontramos até agora provavelmente descendem de um ancestral comum, deixando-nos com um tamanho de amostra funcional de um quando se trata de vida (o que os pesquisadores chamam de “problema N = 1”). Isto significa que características comuns partilhadas por nós, terráqueos, como a regulação termodinâmica ou a capacidade de evolução darwiniana, podem ser simplesmente idiossincrasias da vida na Terra, suficientes mas não necessárias para a Vida como um todo. Como aponta o biólogo sintético Stephen Benner, isso torna difícil derivar uma definição geral que possamos aplicar com segurança à vida alienígena – a casos de “vida que não conhecemos” – apenas da vida na Terra. Como Aristóteles, os astrobiólogos chegam a um beco sem saída quando tentam passar do concreto ao transcendental. Na Terra, o problema das definições concorrentes assombra os debates bioéticos, onde as diferenças na forma como pensamos sobre a morte dos seres sencientes (como os humanos), por um lado, e dos organismos biológicos (como o corpo humano), por outro, tornam difícil chegar a acordo sobre um único conceito.

Estas dificuldades levaram à necessidade de abandonar cada vez mais a procura de uma definição única. Como escreve Cleland, “não é coincidência” que o consenso nunca tenha sido alcançado; pelo contrário, é um sinal de que “o projeto de definir a vida é impossível ou sem sentido”.

À medida que tentamos construir uma política mais justa que vá além dos humanos (em relação aos animais não humanos, às gerações futuras, às novas tecnologias e aos ecossistemas que constituem a tapeçaria do nosso mundo), o que é necessário não é mais uma outra definição abrangente, mas sim outra definição abrangente. mas uma “crítica da vida”, como diz Thacker – uma reorientação radical que nos livrará de emaranhados teóricos e deixará espaço para o crescimento de algo novo.

O filósofo Thomas Nagel famoso formulou que a consciência existe em um objeto apenas se “existe algo que parece ser” esse objeto. Claro, há algo que parece ser uma pessoa, por isso atribuímos incondicionalmente a nós mesmos consciência. O mesmo pode ser dito sobre a maioria dos animais. Mas que tal uma formiga ou árvore – ou, mais radicalmente, átomos e quarks? Ao longo da maior parte da história moderna, se você começasse a falar sobre essas possibilidades recentes, seria simplesmente expulso dos círculos científicos. No entanto, é precisamente a idéia de que as pessoas estão cada vez mais se voltando para resolver alguns dos principais problemas que as teorias concorrentes da consciência enfrentam. Essa posição é conhecida como pangpsicismo – ou a teoria integral da informação – e, em termos gerais, afirmam que a consciência é um aspecto fundamental e não emergente da existência.

A ideia de que tudo é feito de “seres pensantes” pode parecer uma revelação sonhada num dormitório nebuloso de calouros, mas é a verdadeira resposta para um crescente corpo de pesquisas. Séculos atrás, Descartes argumentou que os animais são apenas autômatos irracionais. Agora percebemos esta opinião como uma relíquia errônea do passado. Não muito tempo atrás, pensávamos que as plantas não poderiam ter nada parecido com a consciência, mas estudos sobre fungos viscosos, bolhas estúpidas sem sistema neural, mostraram que elas podem detectar objetos à distância e decidir crescer em direção a eles, até mesmo replicando estruturas altamente eficientes. . como o sistema de metrô de Tóquio. As ervilhas parecem ser capazes de aprender, e as conexões fúngicas entre os sistemas radiculares (ou a “World Wide Web”, como são frequentemente chamadas) facilitam a coordenação de recursos e a comunicação entre as árvores. Até a estabilidade dos átomos, escreve o filósofo analítico Galen Strawson, “deu lugar a campos de energia, processos diafânicos essencialmente activos – coisas que – intuitivamente – parecem muito menos com o processo da consciência”. Ao longo do último século, temos observado mais de perto o que nos rodeia, cada partícula repleta de sentimentos, experiências e vida. O panpsiquismo busca pegar o que já sabemos que existe dentro de nós e caracterizá-lo como um aspecto fundamental do universo.

Por outro lado, há aqueles que exploram o que a vida e a existência podem significar para vastos sistemas. O ecoteórico Tim Morton chama a nossa atenção para o que chama de “hiperobjectos”: coisas tão grandes que desafiam as nossas ontologias tradicionais (superorganismos como os recifes de coral, infra-estruturas tecnológicas como a Internet, pandemias, clima, capitalismo). De acordo com Morton, reconhecer estas entidades insondavelmente grandes é fundamental se quisermos ter alguma esperança de lidar com os desafios globais que enfrentamos hoje. Da mesma forma, a hipótese de Gaia – uma teoria desenvolvida pelo cientista James Lovelock e pela bióloga Lynn Margulis que vê a Terra como um organismo vivo composto por partes vivas e não vivas – está agora a ser reinterpretada e reavivada por alguns dos seus oponentes mais antigos. Um desses ex-críticos, o biólogo molecular Ford Doolittle, escreve que a integração desta ideia com uma compreensão científica mais comum tem implicações políticas porque pode “encorajar-nos a olhar para a natureza como um todo, com uma trajetória evolutiva que podemos apoiar ou rejeitar”. seu próprio critério.”

Não somos mais restringidos por um único padrão de vida, estamos abertos a reconhec ê-lo em toda a variedade de formas em potencial. Este não é um universo frio e morto, mas cheio de seres vivos, da escala nanoscópica a planetária, a existência, da qual estamos e nos quais estamos envoltos. Há um certo conforto que vem com essa descoberta. No livro “Causas and Faces”, o falecido Derek Parfit provou que, em última análise, não é uma vida individual, mas um denso nó de relações que nos une ao nosso passado eu e outros. Meu corpo pode morrer, mas posso continuar vivendo em um sentido significativo graças às memórias, experiência e relacionamentos que se desenvolveram com meus entes queridos. “Tendo chegado a tal entendimento, ele diz que as paredes do” túnel de vidro ” Isso isolado, desapareceu. “Entre o meu.” Ainda há uma diferença com a vida e a vida de outras pessoas “, ele escreve,” mas é menos “. Outras pessoas estão mais próximas. “A desconstrução da hegemonia estreita da vida desenvolve Parfita, ainda mais destruindo essas diferenças entre nós e o mundo em que vivemos – trocando nossa exclusividade à parceria.

Essa mudança pode ser aplicada de maneira diferente. Por exemplo, é importante para a ética médica, onde ele pode intervir nos debates em andamento sobre a morte, levantada pela primeira vez por nosso aparato de ventilação artificial dos pulmões. O critério da “morte do cérebro”, originalmente proposto pelo Comitê Especial de Harvard em 1968, não deveria servir como uma definição padrão de morte, mas sim “diretrizes pragmáticas para ações eticamente aceitáveis em relação a pacientes com coma irreversível “(Quando, por exemplo, eles podem ser desconectados do sistema de vida ou levar seus órgãos). No entanto, desde então, houve muitos que afirmam que a morte do cérebro deve significar simplesmente a morte. Essa mudança é baixa, mas indica uma fé implícita e profundamente enraizada na única definição correta – a definição que deve ser dada a pacientes e famílias por especialistas de cima.

No entanto, a história da vida como conceito mostra que não devemos aceitar esta ou qualquer outra definição como garantida. O reconhecimento de sua construtividade nos incentiva a descompact á-lo e se relacionar criticamente com ele, e essa crítica não é menos recebida porque, como observa Bioetik Alan Weisbarda: “As pessoas que compreendem profundamente e conceitualmente a morte do cérebro são pessoas … quem são muito eles valorizam suas habilidades cognitivas “. Mas e as extensas tradições, no foco das quais há uma vida incorporada? A negação completa dessas crenças (que, não surpreendentemente, geralmente vêm de visões de mundo não ocidentais) reabastecerão uma lista de problemas marginais, dos quais o estabelecimento dominante demitiu. Isso não significa que a morte do cérebro não funcione para seus próprios propósitos – como observa o pesquisador da ética que David Degrazia Temos razões para temer essa definição. Em vez disso, podemos estudar como integrar melhor fatores como uma escolha individual na determinação da morte, em nossos sistemas de assistência. Se a vida não tiver nenhuma base universal, aberta, devemos ser muito sensíveis à cultura, pessoas e suposições que contribuem para qualquer formulação.

O fim da “vida” como você a conhece